یکی از سؤالات اساسیِ حوزه «معرفت‏های وحیانی» میزان اثرپذیری آن از «عوامل اجتماعی» است که از آن به عنوان «تعیّن اجتماعی وحی» یاد می‏شود.
به باور علامّه طباطبایی(ره) به طور کلی، «صورتِ» معرفت‏های وحیانی، از تغییر برخی عوامل اجتماعی و انسانی، مانند: «شرایط زمان»، «انسان» و «مصالح» اثر می‏پذیرد که به عقیده وی ظهور «شریعت»های متعدّد نتیجه آن است ولی «محتوای» معرفت‏های وحیانی، و به تبع آن محتوای شرایع تغییرناپذیر است.
علامّه طباطبایی(ره) ضمن تطبیق قاعده فوق بر قرآن و احکام اسلام، بر این باور است که قرآن کریم در اصل «نزول»، برای رسیدن به سطح فهم انسانها؛ «نزول تدریجی»، به دلایل آموزشی، احتجاج و ضعف فراگیری عمومی؛ «به لفظ آمدن»، برای امکان مکامله با مردم؛ کاربرد «زبان تمثیل»، برای امکان انتقال بهتر معانی؛ و «عربی بودن»، به جهت امتیاز زبان عربی و عرب بودن عمده مخاطبین در مراحل آغازین، متأثر از جامعه است. ایشان، هم‏چنین، دین اسلام را به دلیل تأکیدش بر «تفکّر جمعی»، «نیروی جمعی اجرایی»، «اجتماعی بودن احکام» و مانند آن، «دینی اجتماعی» می‏داند که ناظر به جامعه‏ی انسانی شکل گرفته است.
واژه‏های کلیدی: تعیّن اجتماعی معرفت، صورت و محتوای معرفت، معرفت وحیانی، اجتهاد گروهی، دین اجتماعی، تعیّن اجتماعی وحی.

در نگاه علامه طباطبایی(ره) یکی از انواع معرفت «معرفت وحیانی»(1) است. این نوع معرفت از «عالم الغیب»(2) سرچشمه می‏گیرد و مانند سایر معارف، دارای محدودیّت‏های زمینی و خاکی است و به هنگام نازل شدن، به دلیل مواجه شدن با برخی محدودیّت‏های ناشی از شرایط زمانی و مکانی، تعیّن‏های اجتماعی(3) مختلفی پذیرفته است.
در جُستار زیر سعی می‏کنیم با استفاده از سخنان مرحوم طباطبایی در المیزان در خصوص معرفت‏های وحیانی و محدودیّت‏های زمینی آن، تا حدودی به نظریه‏ی ایشان در این زمینه (تعیّن اجتماعی وحی)(4) نزدیک شویم.

از محوری‏ترین مباحث علامّه در کتاب شریف المیزان، مباحث «معرفت‏شناسی»(5) است. از آن جا که معرفت وحیانی (وحی) در زیرمجموعه‏ی معرفت‏شناسی علامه قرار دارد، پیش از ورود در مباحث مربوط، دیدگاه‏های معرفت‏شناختی ایشان را به اجمال مرور می‏کنیم. برخی از مهم‏ترین آرای معرفت‏شناختی ایشان به قرار زیر است:
1ـ2. از منظر علامّه، همه‏ی انواع معرفت،(6) حتی معرفت حسی،(7) مجرّدند، (المیزان: ج1، ص51) و قوانین حاکم بر موجودات مادّی، از جمله تغییر و تحول ماهوی و ذاتی، بر آن حاکم نیست. شایان ذکر است نظریه‏ی تجرّد معرفت حسی از نظریاتی است که پس از ملاصدرای شیرازی رواج یافته و مرحوم طباطبایی این نکته را از ایشان گرفته است (لطفی، 1380، ص281ـ282).
2ـ2. علامّه معتقد است که غیر از این تغییر «ماهوی» و «ذاتی»(8) که آن را از همه‏ی انواع معرفت سلب کردیم، معرفت‏ها، انواعی از تغییر و تحول‏های «مجازی» و «غیرذاتی» مانند: کمّی، عمقی، موضوعی، حکمی و ابطال و اصلاح را می‏پذیرند (المیزان، ج5، ص310 و ج4، ص118 و ج5، ص9ـ10 و همان، ص79 وج2، ص172ـ 173).
3ـ2. در اندیشه‏ی مرحوم طباطبایی، معرفت‏ها دسته‏بندی‏های مختلفی می‏یابند: فطری و غیرفطری (همان، ج5، ص312)، بدیهی و نظری (پیچیده) (همان، ص263)، نظری و عملی (تفسیر المیزان، ج2، ص172ـ173)، کلی و جزئی (المیزان، ج5، ص311)، وحیانی و غیروحیانی.
4ـ2. ابزارهای شناخت،(1) در نظر علامّه، عبارت‏اند از: حس، عقل، دل و وحی (المیزان، ج5، ص262ـ263، و تفسیر المیزان، ج10، ص432ـ433 و المیزان، ج20، ص297 و تفسیر المیزان، ج2، ص229).
5ـ2. ریشه و منبع معرفت(2)های انسان، طبیعت، جامعه(3)، تاریخ،(4) عقل(5)، قلب(6) و جهان غیب(7) است (المیزان، ج5، ص311 و تفسیر المیزان، ج2، ص171ـ172 و المیزان، ج5، ص263 و تفسیر المیزان، ج10، ص432ـ433).
6ـ2. در نگاه علامّه طباطبایی(ره)، همه‏ی اندیشه‏ها با داشتن ویژگی «انطباق»(8) با واقع، واجد «ملاک صدق»(9) می‏شوند (المیزان، ج19، ص271)، اگرچه علاوه بر این ملاک، ملاک‏های دیگری مانند «سازگاری» و «عمل» نیز برای صدق معرفت مطرح است (توکل، 1987).
7ـ2. ابزار و «معیار»(10) تشخیص صدق و کذب معرفت‏های بشری، «معرفت بدیهی»(11) است؛ معرفت بدیهیِ «امتناع اجتماع و ارتفاع نقیضین»، معیار صدقِ قضایای نظری،(12) و دو معرفت بدیهیِ «حسن عدل» و «قبح ظلم» معیار صدق قضایای عملی(13)است (ر.ک، المیزان، ج1، ص49 و نهایة الحکمة، ص223ـ224). شایان ذکر است مرحوم طباطبایی بسیاری از اندیشه‏های خود در خصوص معرفت‏های عملی را مدیون استادش، آیة‏اللّه محمدحسین اصفهانی (کمپانی) است (نهایة الدرایة، ج2، ص103ـ105).
8ـ2. علامّه طباطبایی(ره) معرفت‏های بدیهی را «خودمعیار» می‏داند و معتقد است
این دسته معارف، تأیید صدق(1) و روایی خود را از «بداهت عقل» کسب می‏کند.
9ـ2. مرحوم طباطبایی(ره) بر این باور است که ارتباط انبیا و امامان معصوم(ع) با وحی، به علاوه‏ی عصمت(2) ایشان، ضامنِ صحّتِ گفتار،(3) کردار(4) و اندیشه(5) این بزرگواران است؛ از این‏رو، در کنار معرفت‏های بدیهی، گفتار، کردار و اندیشه‏ی ایشان را می‏توان «خودمعیار» دانست و این گفتار، کردار و اندیشه‏ها را معیار صدق گفتار، کردار و اندیشه‏ی دیگران نیز تلقّی کرد (المیزان، ج5، ص80. و ج16، ص312).
10ـ2. معرفت انسان، به ویژه نوع اعتباری(6) آن، متأثر از عوامل مختلف غیبی، محیطی، فردی، اجتماعی و فرهنگی شکل می‏گیرد (المیزان، ج3، ص181ـ182؛ اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج2، ص217. المیزان، ج4، ص97؛ تفسیر المیزان، ج14، ص55؛ ج19، ص622، ج9، ص274ـ275 و ج10، ص560ـ561. المیزان، ج6، ص87؛ ج13، ص190 و ج11، ص60؛ تفسیر المیزان، ج2، ص177؛ ج13، ص190؛ المیزان، ج4، ص128؛ ج13، ص192 و...). مرحوم طباطبایی ادراکهای اعتباری / عملی / پنداری را به دو قسم اصلی «پیشین» و «پسین» یا «ماقبل الاجتماعی» و «مابعد الاجتماعی» تقسیم می‏کند (اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج2، ص151ـ180).
11ـ2. علامّه طباطبایی(ره)، «نسبی‏گرایی»(7) را در معرفت‏های کلی نظری، به طور کلی، و در معرفت‏های کلی عملی، به طور محدود، نفی می‏کند، و در باب معرفت‏های حسی، به طور مطلق، به «نسبیّت» باور دارد؛ ضمن آن‏که در خصوص مبانی اخلاق(8)(حسن و قبح)، به لحاظ مفهومی(9) قایل به «اطلاق»(10) و به لحاظ مصداقی(11) قایل به «نسبیّت» است (تفسیر المیزان، ج1، ص563 و ج5، ص10 و ج6، ص256ـ257 و ج4، ص119ـ120).
نظرگاه‏های فوق بخشی از مهم‏ترین دیدگاه‏های معرفت‏شناختی علامّه(ره) در المیزان است. مرور این دیدگاه‏ها، هرچند به اجمال، ما را یاری می‏کند تا با چشم‏اندازی بهتر به مبحث اصلی خود (معرفت‏های وحیانی)، وارد شویم.(12)

اصطلاح «وحی»(1)، در اندیشه‏ی مرحوم طباطبایی، از تعابیری است که کاربردهای مختلفی دارد. این اصطلاح، گاه، به معنای «ابزار شناخت»، در کنار حس، عقل و قلب، به کار می‏رود (المیزان، ج5، ص80) و گاهی، مقصود از آن، نوعی «معرفت» (تفسیر المیزان، ج2، ص229) و در مواقعی نیز «منبع معرفت‏های وحیانی» (= عالم الغیب) است. محور این جُستار، وحی به معنای دوم، یعنی گونه‏ای معرفت، است. در ذیل، برخی از جوانب این معنا بررسی می‏گردد.
1ـ3. چیستی وحی. علامّه طباطبایی(ره) وحی را از جنس علم حضوری (المیزان، ج5، ص79) دارای عصمت (تفسیر المیزان، ج2، ص233)، شعوری مرموز، خارق‏العاده، غیرمغلوب، پنهان از حواس، رافع اختلافات اجتماعی، نیروی متمایزکننده‏ی انبیا(2) از دیگران، متفاوت از نبوغ، عقل عملی، فکر معمول مردم (همان، ج2، ص229ـ230 و المیزان، ج5، ص78ـ79) و کشف و شهود می‏داند و معتقد است جز اهل عصمت، به نحو مستقل، کسی بدان دست‏رسی ندارد (المیزان، ج10، ص432).
2ـ3. راه‏های کسب وحی. مرحوم طباطبایی با استفاده از آیه‏ی 51 سوره‏ی شوری «وَمَا کَانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُکَلِّمَهُ اللّه‏ُ إِلاَّ وَحْیا أَوْ مِنْ وَرَاءِ حِجَابٍ أَوْ یُرْسِلَ رَسُولاً...» (و شایسته هیچ انسانی نیست که خدا با او سخن گوید، مگر از راه وحی یا از پشت حجاب، یا رسولی می‏فرستد...) بر این اعتقاد است که وحی الهی به سه شکل در اختیار پیامبران قرار می‏گیرد. گاه، خداوند، وحی را به طور مستقیم و بدون واسطه، بر پیامبر نازل می‏کند؛ زمانی دیگر، از پشت پرده و حجاب (مثلاً: در خواب)، و گاهی نیز توسط یک واسطه و رسول (مثلاً جبرائیل)،(3) به انجام می‏رسد (تفسیر المیزان، ج18، ص107). از نظر علامّه، هر سه شکل نزولِ وحی گونه‏ای «تکلیم» و «تکلّم(4)» است (همان‏جا)، و در آن هنگام، قلب مبارک پیامبر، موردخطاب است (المیزان، ج5، ص80).
3ـ3. عصمت وحی و حاملان آن. ویژگی بارز معرفت‏های وحیانی و نیز حاملان و مردان این‏گونه معرفت،(5) عصمت آنهاست. در نگاه علامّه، این دسته معارف به دلیل آن‏که از سوی باری‏تعالی، محافظت می‏شوند، معارفی، همیشه صادق‏اند، و حاملان آن نیز، به دلیل تأییدات الهی، در تلقّی و، هم‏چنین، تبلیغ آن به خطا(1) نمی‏روند، و حتّی در اعمال شخصی خود دچار گناه(2) و نیز خطا نمی‏گردند (تفسیر المیزان، ج2، ص200). از منظر علامّه(ره)، عصمت نیرویی است که انبیا را از ارتکاب عملی که جایز نیست (چه خطا و چه گناه) نگه می‏دارد (همان‏جا).
4ـ3. ثبات محتوا. از دیدگاه علامّه(ره) معرفت وحیانی دور از هرگونه تغییر و تحوّل است و دگرگونی‏های جهان طبیعت و ماده و اجتماع و مانند آن بر «ماهیّت»(3) آن تأثیری بر جای نمی‏گذارد (همان، ص233). (نصر، 1380، ص128ـ131، جوادی آملی، 1377، ص115ـ122).
در مقابل، برخی معتقدند، وحی نیز ممکن است، همانند شعور فکری انسان‏ها، بر اثر عوامل مختلف، دچار دگرگونی محتوایی گردد. از نظر اینان، هرچند شعور فکری امری غیرمادی و قائم به نفس مجرّد از ماده است، از جهت ارتباطش به مادّه، شدّت و ضعف و بقا و بطلان می‏پذیرد. به عقیده‏ی اینان، درباره‏ی شعور مرموز وحی نیز علی‏رغم مجرد بودنش این احتمال وجود دارد که به سبب تعلقش به بدن مادی پیامبر(ص) در معرض تغییر و فساد قرار گیرد (تفسیر المیزان، ج2، ص233).
مرحوم طباطبایی در مقام ردّ این شبهه به دو نکته‏ی مهم زیر اشاره می‏کند:
اوّلاً، وحی امری تکوینی و صُنع خداست، و روشن است که در امور تکوینی و خارجی (عینی) خطا راهی ندارد؛ به تعبیر دیگر، وحی (هدایت و سوقِ نوعِ انسان به سوی سعادت حقیقی)، کار آفریدگار است و به دست صُنع و ایجاد خارجی، و نه عقل فکری، پدید می‏آید و فرض پیدایش خطا در این‏گونه امور محال است.
ثانیا، چنین نیست که هر شعوری که متعلّق به بدن است در معرض تغییر باشد. مسلما شعور فکری چنین خصوصیّتی دارد، اما شعور نبوّت از نوعی دیگر است. اگر بخواهیم، شعور نبوّت را می‏توان به علم حضوری انسان‏ها به خود، تشبیه کرد. این علم به دلیل حضوری بودن و درنتیجه، خطاناپذیری، حتی در مورد افراد عادی، نیز، ثبات دارد و زوال و تغییر نمی‏پذیرد (همان‏جا).
5ـ3. تغییر صورت: شرایع.(4) نظر مرحوم طباطبایی درباره‏ی ماهیّت و محتوای وحی آن شد که وحی به دلیل ویژگی‏هایش از این حیث تغییرناپذیر است. علامّه(ره)، با وجود این، وحی را از حیثی دیگر قابل تغییر و تحوّل دانسته است. از نظر ایشان، وحی از نظر محتوایی از ثبات برخوردار است، اما به لحاظ صوری و شکل، تغییرپذیر است و می‏تواند در قالب‏های مختلفی بیان گردد (جوادی آملی، 1377، ص118ـ122). علامّه(ره) همین نکته را دلیل اصلی پدیدآمدن «شرایع» می‏داند. در نگاه علامّه، دین و ماهیّت اصلیِ وحی، با وجود وحدت ماهوی، به هنگام نازل شدن برای انسان‏های زمانی و مکانی (مادی)، دچار محدودیّت و تعیّن(1)هایی شده، تفاوت «انسان»، «مصلحت» و «شرایط زمان»، شرایع مختلفی پدید آورده است.
مرحوم طباطبایی در ذیل آیه‏ی «لِکُلٍّ جَعَلْنَا مِنْکُمْ شِرْعَةً وَمِنْهَاجا؛ ما برای هرکدام از شما، آیین و طریقه روشنی قرار دادیم» (سوره مائده، آیه 48). اختلاف استعدادهای انسان و مصالح را دلیل تنوّع شرایع معرفی می‏کند: خدای سبحان بندگانش را جز برای یک دین، به بندگی نگرفته است؛ اما برای پیمودن آن، راه‏های مختلف و سنّت‏های متنوّعی، بر حسب اختلاف استعدادها و تنوّع آنها، قرار داد و شریعت‏های نوح، ابراهیم، موسی، عیسی و محمّد (علیهم صلوات‏اللّه) را نیز به همین دلیل پدید آورد، و دقیقا از این رو بود که خداوند بعضی از احکام را در یک شریعت با احکامی دیگر نقض کرد و به دلیل انقضای مهلت مصلحت آن و ظهور مصلحتی جدید، حکم قبلی را به حکمی جدید بدل نمود (المیزان، ج5، ص351)؛ به عبارت دیگر، از نظر علامّه(ره)، کم و کیف احکام، تا حدودی به میزان بهره‏مندی‏ها و عطایایی بستگی دارد که داشتن آنها یک‏گونه استعداد و توانایی انجام تکالیف را برای انسان فراهم می‏نماید. هرچه توانایی و استعداد انسان ـ در اثر داشتن این عطایا و بهره‏مندی‏ها ـ بیش‏تر باشد، توانایی انجام تکالیفِ متنوّع و پیچیده‏تر را واجد، و هرچه این توانمندی کم‏تر باشد حوزه‏ی تکالیف الهی نیز محدودتر می‏شود؛ به دلیل آن‏که مرور زمان می‏تواند توانمندی‏های انسان را در حوزه‏های مختلف دچار تغییر کند، دین نیز متناسب با این تغییراتِ زمانی، و به دنبال آن استعدادیِ انسان، دچار تغییر شکلی و ظاهری شده، خود را با شرایط زمان منطبق، و شریعتی جدید ظهور می‏کند. مرحوم علامه در ذیل آیه‏ی «وَلَوْ شَاءَ اللّه‏ُ لَجَعَلَکُمْ أُمَّةً وَاحِدَةً وَلَکِنْ لِیَبْلُوَکُمْ فِی مَا آتَاکُمْ؛ و اگر خدا می‏خواست، همه شما را امّت واحدی قرار می‏داد؛ ولی خدا می‏خواهد شما را در آنچه به شما بخشیده بیازماید (و استعدادهای مختلف شما را پرورش دهد)» (سوره مائده، آیه 48)، با ذکر مطالب فوق، چنین می‏افزاید: بهره‏مندی‏های مورد اشاره در آیه، در امّت‏های مختلف تفاوت دارد، امّا مقصود از تفاوت آنها اختلاف برحسب «مکان»،(1) «زبان»(2) و «رنگ»(3) نیست؛ زیرا خداوند هرگز دو شریعت یا بیش‏تر از آن را در یک زمان(4) تشریع نکرده است؛ بل مقصود اختلاف ناشی از مرور زمان و رشد انسان در درجات استعداد و آمادگی است. «تکالیف الهی» و «احکام شرعی» نیز، چیزی جز «آزمایش الهی» در شرایط مختلفِ زندگی نیست. از آن‏جا که شریعت و سنت‏ها ـ آزمایشها ـ یِ الهی برحسب تفاوت استعدادها و تنوّع انسان‏ها مختلف شد و به ظهور شرایع مختلف انجامید، خداوند اختلاف شرایع را به اراده‏ی خود مبنی بر آزمایش بندگان در آنچه به آنها داده است تعلیل کرد.
براین اساس معنی آیه‏ی مورد اشاره این است: برای هر امّتی شریعت و راهی تشریع کردیم؛ اما اگر خدا می‏خواست شما را یک امّت قرار می‏داد و برایتان یک شریعت تشریع می‏کرد؛ ولی برای شما شریعت‏های مختلف تشریع نمود تا شما را در باب نعمت‏های مختلف بیازماید (المیزان، ج5، ص352ـ353).
علی‏رغم سخنان علامّه(ره)، مبنی بر متفاوت بودن شرایع و تحولات صوری وحی، تردید نباید کرد که نظر ایشان در خصوص ماهیّت و محتوای دین، خلاف این نظر است. ایشان معتقدند که ماهیّت دین و وحی امری واحد و تغییرناپذیر است. علامّه طباطبایی(ره) این سخن را در جاهای مختلف المیزان مطرح کرده است. از آن جمله است ذیل آیه: «إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللّه‏ِ الاْءِسْلاَمُ؛ دین در نزد خدا، اسلام (و تسلیم بودن در برابر حق) است» (سوره آل‏عمران، آیه 19). در نظر ایشان، اسلام یعنی پذیرش حق در مقام اعتقاد و عمل؛ به عبارت دیگر، اطاعت از بیان صادر شده از مقام ربوبی در زمینه‏ی معارف و احکام، گرچه براساس آنچه در قرآن آمده، کمّا و کیفا در شرایع انبیا، مختلف است، الا این‏که درحقیقت، امر واحدی است و اختلاف شرایع صرفا از حیث کمال و نقص است، نه آن‏که با یکدیگر تضاد و تنافی داشته باشند (المیزان، ج3، ص120ـ121)
به هرحال، خلاصه‏ی نظر علامّه(ره) در این خصوص آن است که وحی به لحاظ محتوا ثابت و به لحاظ صورت مختلف است و برحسب استعدادهای مردم و مقتضیات زمان تغییراتی می‏پذیرد. برای آن‏که تصویر روشن‏تری از تأثیرپذیریِ شکلیِ وحی از جهان ماده و اجتماع به دست داده باشیم، بحث خود را بر قرآن کریم متمرکز می‏کنیم و از این طریق معلوم می‏کنیم که نظر مرحوم طباطبایی در این خصوص چیست. البته، بخش زیادی از مطالب مطروحه در باب قرآن، عمومیّت دارد، و در باب صُحُف شریعت‏های گذشته نیز صادق است؛ از این رو، بحث در خصوص قرآن، به گونه‏ای، بحث از همه‏ی معرفت‏های وحیانیِ نازل شده از سوی خداوند نیز می‏تواند تلّقی گردد.

قرآن کریم آخرین وحی الهی به پیامبر خاتم، حضرت محمد(ص) است. براساس نتیجه‏ی به دست آمده از بحث قبل، این کتاب، که محور اصلی شریعت اسلام است، مانند متون شرایع پیشین، به لحاظ ماهیّت و محتوا ثابت و از حیث صورت، بالنسبه به متون پیشین تغییرات احتمالی پذیرفته است. در ادامه‏ی بحثِ خود، دیدگاه‏های مرحوم طباطبایی در خصوص تأثیرات اجتماع ـ به طور کلی ـ و جامعه‏ی ویژه حجاز ـ به طور خاص ـ بر قرآن کریم را دنبال می‏کنیم. این بحث در بیان برخی دیگر از محققان نیز مطرح شده است (فراستخواه، 1377، و سروش، 1378).
1ـ4. نزول،(2) گونه‏ای تعیّن‏پذیری اجتماعی. نزول در «اجسام» به این معناست که جسمی از مکانی بلند به پایین آن مکان فرود آید و در «غیراجسام» نیز به معنایی است مناسب با این معنا و نیز آن موضوع خاص (الراغب الاصفهانی، ص488ـ490 و تفسیر المیزان، ج15، ص447).
از ویژگی‏های بارز قرآن «منزول» بودن آن است. خداوند در قرآن در آیات زیادی و با تعابیر مختلف («نزل»، «انزلنا»، «نزّلنا»، «تنزیل» و ...) بر اصل «نزول» تأکید کرده است. (برای نمونه، می‏توان به آیات: شعراء: 193؛ آل‏عمران: 3؛ بقره: 23؛ اسراء: 106؛ بقره: 198؛ نساء: 153؛ اسراء: 82؛ مائده: 101 و ... اشاره کرد).
مرحوم طباطبایی با استفاده از آیات و اذعان به این نکته، بر این باور است که معنی و حقیقت قرآن، نازل شده و به قدری پایین آمده که به حدّ فهم و درک مردم رسیده است. در نظر علامّه، این نزول به دو شکل «دفعی» («انزال») و «تدریجی» («تنزیل») صورت پذیرفت، (تفسیر المیزان، ج2، ص18 و ج15، ص447) و محل نزول آن نیز قلب مبارک رسول اکرم(ص) بود (تفسیر المیزان، ج15، ص449). این تنزّلِ معنی و حقیقت در هر دو شکلِ نزول حتی نزول دفعی که مخاطب فقط پیامبر است، صورت پذیرفته است.
2ـ4ـ نزول تدریجی. افزون بر اصل تنزّل که نشان از اثرگذاری انسان و جامعه‏ی انسانی بر صورت وحی دارد، و به جهت رساندن آن به سطح افهام مردم بود، (تفسیر المیزان، ج2، ص18) «تدریج» در نزول و تنزّل (در نزول تدریجی) نیز متأثر از همان دلیل، یعنی اثرپذیری قرآن از جهان ماده و اجتماع است. علامه(ره) در ذیل آیه‏ی: «کَذَ لِکَ لِنُثَبِّتَ بِهِ‏ی فُؤَادَکَ وَ رَتَّلْنَـهُ تَرْتِیلاً؛ این به خاطر آن است که قلب تو را به وسیله‏ی آن محکم داریم، و (از این‏رو) آن را به تدریج بر تو خواندیم» (سوره فرقان، آیه 32) ضمن تأکید بر این مطلب برخی از وجوه این امر را نیز بررسی کرده است:
1ـ2ـ4ـ اهداف آموزشی. به اعتقاد علامه(ره) یکی از مهم‏ترین دلایل نزول تدریجی قرآن به مسائل تعلیمی و آموزشی مربوط است. در نظر ایشان تعلیم هر علمی از علوم و به خصوص علومی که مرتبط با عمل است، از طریق مطرح کردن تک‏تک مسائل آن توسط آموزگار است؛ این امر موجب می‏شود تصوّر کلی آن مسائل در ذهن دانش‏آموز ذخیره شود و به هنگام حاجت بتواند از آنها بهره بگیرد. روشن است که تثبیت این داده‏ها، به شکلی که جان بر اساس آن رشد کند و دارای اثر باشد، به زمان حاجت و تسلّط بر عمل و فرارسیدن وقت آن بستگی دارد. به همین سبب، از نظر علامه(ره)، فرقی روشن است بین این‏که یک پزشکِ آموزگار، مسأله‏ای پزشکی را به دانش‏آموز خود، صرفا، به شکل نظری القا کند، تا این‏که آن را به هنگام درمان یک مریضِ مبتلا به همان درد القا نماید. مرحوم علامه بر این باور است که این یک قاعده‏ی کلی است که طرح هر نظریه‏ی علمی به هنگام نیاز و فرارسیدن وقت عمل آن، در جان، بسیار بهتر تثبیت و استقرار می‏یابد؛ به خصوص اگر در زمینه‏ی «دانش‏های فطری»(1) باشد، زیرا در این‏گونه علوم، فطرت،(2) زمینه را برای پذیرش آنها مهیا نموده است. از منظر علامه(ره)، معارفی که قرآن ما را به آن فرامی‏خواند احکامی عملی و قوانینی فردی و اجتماعی است که بر اخلاق فاضله‏ی مرتبط با معارف عامِ الهیِ منتهیِ به توحید، مبتنی است؛ بهترین شیوه‏ی آموزش چنین معارفی، آموزشی است که نظر و عمل هماهنگ شود و آنچه آموزش داده می‏شود در عمل به کار رود (المیزان، ج15، ص210ـ212). در نظر علامه(ره)، این آن راهی است که آیات مختلف قرآن، مانند آیه‏ی فوق، و نیز آیاتی مانند: «وَ قُرْءَانًا فَرَقْنَـهُ لِتَقْرَأَهُ‏و عَلَی النَّاسِ عَلَی مُکْثٍ؛ و قرآنی که آیاتش را از هم جدا کردیم، تا آن را با درنگ بر مردم بخوانی» (سوره اسراء، آیه 106) بر آن دلالت دارد (همان، 212).
2ـ2ـ4ـ لازمه‏ی احتجاج بودن. دلیل دیگر مرحوم طباطبایی بر تدریجی شدن نزول آیات قرآن «احتجاج»(1) و «بیان» بودنِ قرآن است. به اعتقاد علامه(ره)، قرآن، اساسا، در بسیاری از موارد، استدلال و احتجاج برای (لااقل) دو دسته از مردم است. دسته‏ی اول کسانی هستند که واقعا در برخی از موضوعات دینی دچار شک و شبهه‏ی واقعی‏اند، و به دنبال پاسخی صحیح برای رفع شبهه‏ی خود می‏گردند؛ و دسته‏ی دیگر، کسانی هستند که به دنبال کشف «واقع» نیستند، و برای آن‏که مؤمنین را با شبهه مواجه کنند به طرح سؤالات مختلف می‏پردازند. از منظر علامه(ره)، کار دسته‏ی اول تشکیک در دین و کار دسته‏ی دوم، در حقیقت، اعتراض به دین است. در هر حال، پاسخ به شبهات، پیش از طرح آنها چندان فایده‏ای ندارد؛ از این‏رو، از نظر علامه(ره)، قرآن در «نزول عمومی»(2)خود دارای ویژگی «تدریج» شد، تا حقِّ مطلب در خصوص پاسخ به شبهات نیز رعایت شده باشد (همان، ص213ـ215).
3ـ2ـ4ـ ضعف فراگیری عمومی مردم. از نظر علامه(ره)، بسیاری از مردم در فراگیری یک‏باره‏ی قرآن و معارف آن دچار ضعف‏اند و توانایی پذیرش آن را ندارند؛ همین امر باعث تدریجی شدن قرآن شده است. مرحوم طباطبایی با یادآوری این مطلب در ذیل آیه‏ی: «وَ لَوْ بَسَطَ اللَّهُ الرِّزْقَ لِعِبَادِهِ‏ی لَبَغَوْاْ فِی الاْءَرْضِ وَ لَـکِن یُنَزِّلُ بِقَدَرٍ مَّا یَشَآءُ؛ هرگاه خداوند روزی را برای بندگانش وسعت بخشد، در زمین طغیان و ستم می‏کنند؛ از این‏رو به مقداری که می‏خواهد (و مصلحت می‏داند) نازل می‏کند...» (سوره شوری، آیه 27)، خاطرنشان می‏کند که اگر معارف و احکام به یک‏باره نازل شوند، مردم به مشقّت افتاده، جز اندکی از ایشان ایمان نمی‏آورند؛ از این‏رو، خداوند نزول و تنزّل آنها را با تدریج و آرامی بر پیامبر (و عموم مردم) همراه کرد، تا از این طریق مردم را برای قبول این معارف مهیّا کند (همان، ج18، ص56 و ج13، ص220).
3ـ4ـ سخن بودن. ظاهر روشن بسیاری از آیات و نیز کلمات مرحوم علامه بر این امر دلالت دارد که باطن قرآن امری بس رفیع و ملکوتی است، و کسی را یارای دست یافتن به آن نیست (تفسیر المیزان، ج11، ص122ـ123 و ج2، ص18). خداوند برای آن‏که این هدایت و نور را در اختیار بندگانش قرار دهد، بر ایشان منّت نهاد و آن را «قرآن» و «مقرّو» (=خواندنی) کرد و در قالب الفاظ و کلمات (از نظر علامه(ره) «کلام» و «سخن» از جمله اعتبارات پسینی» محسوب می‏شود. (اصول فلسفه و روش رئالیسم؛ ج2، ص198ـ199 و نیز: رسائل سبعه؛ ص123 به بعد) و چارچوب‏های مورد استفاده‏ی آنها ریخت، و از این طریق به آنها کمک نمود که تا حدودی به درک محتوای اصلی آن نزدیک شوند (المیزان، ج19، ص95 و تفسیر المیزان، ج2، ص18).
مرحوم طباطبایی در ذیل آیه‏ی: «إِنَّا جَعَلْنَـهُ قُرْءَ نًا عَرَبِیًّا لَّعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ؛ که ما آن را قرآنی فصیح و عربی قرار دادیم، شاید شما (آن را) درک کنید» (سوره زخرف، آیه 3)، در این خصوص چنین آورده است:
همین‏که امید تعقّل و فهمیدن مردم را غایت و غرض جعل مذکور قرار داده خود شاهد بر این است که قرآن قبل از آن‏که به زبان عربی و در قالب الفاظ درآید، در مرحله‏ای خاص از کینونیّت (هستی) وجود داشته است؛ در این مرحله، عقول بشری دست‏رسی بدان نداشتند (با این‏که کار عقل این است که امور فکری و مسائل ذهنی را درک کند)؛ از این‏رو، از آیه چنین فهمیده می‏شود که کتاب بر حسب جایگاه نفس‏الامری و واقعی‏اش مافوق فکر، و اجنبی از عقول بشری است، و خدای تعالی آن را از آن جایگاه، پایین آورده و درخور فهم بشر کرده است (تفسیر المیزان، ج11، ص122ـ123).
در هر حال، این ویژگی قرآن، یعنی «ملفوظ شدن»، به دلیل ماهیّت کاملاً اجتماعیِ «لفظ» و «کلام»، از تَعیّن‏های بسیار روشنِ اجتماعیِ قرآن است، که البته در خود، تعیّن‏های بسیار دیگری، نیز، دربردارد. پیش از آن‏که به برخی از این تعیّن‏ها بپردازم لازم است به سخن علامه(ره) در خصوص تفاوت کلام الهی(1) با کلام مردم(2) اشاره‏ای داشته باشم.
1ـ3ـ4ـ تفاوت کلام الهی با کلام مردمان. علامه طباطبایی(ره) با وجود تصریح به این‏که خداوند برای بیان ماهیّت قُدسی(3) قرآن از چارچوب‏های اجتماعیِ مورد استفاده‏ی مردم بهره گرفته است، به متفاوت بودن نوع کاربرد الفاظ توسط خداوند، از آنچه مردم به کار می‏گیرند نیز، اعتراف دارد. در نظر ایشان، ما انسان‏های سخنور، از خوش‏سخن گرفته تا غیر او، سخن خود را بر اساس آنچه از معانی درک می‏کنیم بنا می‏نهیم. درک ما از معانی نیز، انحصارا، از طریق فهم ما از زندگیِ اجتماعیِ ساخته شده بر اساس فطرت انسانی‏مان به دست آمده و آمیخته به داوری‏های مقایسه‏ای است؛ و بر همین اساس باب سهل‏انگاری و سهل‏گیری ذهنی باز شده، «همه» را جای «بیش‏تر»، «همیشه» را جای «اغلب اوقات»، «معدوم» را جای «کمیاب» و... به کار می‏بریم. به اعتقاد علامه(ره)، این ویژگیِ کلام ما انسان‏های اجتماعی است و، از این حیث، بین جاهل و دانا، پیر و جوان و... فرقی نیست. در نظر علامه(ره)، امّا، با وجود این خصوصیّت، که خداوند قالب‏های اجتماعی سخن را برای بیان مقاصدش انتخاب کرده، کلام حضرتش از نقص‏های مطرح شده و غیر آن به دور است؛ زیرا خداوند نسبت به هر چیزی احاطه‏ی کامل علمی دارد و هرگز چیزی از نظرش غایب نیست؛ بر همین اساس است که قرآن خود را «قَوْل فَصْل» معرفی می‏کند: «إِنَّهُ‏و لَقَوْلٌ فَصْلٌ * وَ مَا هُوَ بِالْهَزْلِ؛ که این (قرآن) سخنی است که حق را از باطل جدا می‏کند و هرگز شوخی نیست» (سوره طارق، آیات 13 و 14)، و نیز همین نکته دلیل جواز اخذ به ظاهر اطلاق کلام باری‏تعالی در مواردی است که ظهور آیه به طور مطلق به کار رفته و به دنبالش، قید «متصل» یا «منفصل»ی به کار نرفته است، و هم‏چنین، همین امر را می‏توان دلیل حمل وصف به کار رفته در کلام خداوند، بر علیّت برای معنای منظور دانست (المیزان، ج5، ص381ـ382). (برای توضیح بیش‏تر در خصوص حجیت ظواهر قرآن، ر.ک. معرفت؛ 1379، ص85).
2ـ3ـ4ـ عربی بودن. قرآن مجید، در بسیاری از آیات برای نمونه: «وَهَـذَا لِسَانٌ عَرَبِیٌّ مُّبِینٌ» (سوره نحل، آیه 103)؛ «...بِلِسَانٍ عَرَبِیٍّ مُّبِینٍ» (سوره شعرا، آیه 195)؛ «إِنَّـآ أَنزَلْنَـهُ قُرْءَ نًا عَرَبِیًّا لَّعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ» (سوره یوسف، آیه 2)؛ «وَ کَذَ لِکَ أَنزَلْنَـهُ حُکْمًا عَرَبِیًّا» (سوره رعد، آیه 37) و... . افزون بر «قرآن» (=خواندنی) بودن، که بر ملفوظ شدن آن دلالت دارد، به وصف «عربیّت»، یعنی نوع ویژه‏ای از کلام نیز، متّصف است. معنای دیگر این توصیف آن است که قرآن مجید علاوه بر اصلِ ملفوظ شدن، که گونه‏ای «تعیّن» است، دارای «تعیّن خاص»(1) (=عربیّت) نیز شده است.
یک پرسش مهم شایان ذکر در این خصوص آن است که آیا در مسأله‏ی «عربی شدن» قرآن هدف یا اهداف و، هم‏چنین، علّت و دلیل ویژه‏ای در کار بوده، یا آن‏که صرفا از آن جهت که «عربیّت» نیز یکی از «زبان»ها و «لغت»هاست گزیده شده است؟
سخنان مرحوم طباطبایی در این خصوص حاوی نکات ذی‏قیمتی است (دین و جامعه، ص455ـ470 و بهشتی؛ شناخت از دیدگاه قرآن؛ ص174ـ187). در ادامه‏ی بحث برخی از آن نکات را مرور می‏کنیم:
الف) به اعتقاد علامه(ره) یکی از جهات گزینش زبان عربی در ویژگی نهفته در این «زبان» و «کلام» است. در نظر علامه طباطبایی(ره) دقت‏هایی که در زبان عربی از حیث زبان‏شناسی و رساندن معانی ظریف و دقیق وجود دارد، در هیچ زبان دیگری مشاهده نمی‏شود (بهشتی، 1378، ص174). علامه(ره) در ذیل آیه‏ی: «إِنَّـآ أَنزَلْنَـهُ قُرْءَ نًا عَرَبِیًّا لَّعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ؛ ما آن را قرآنی عربی نازل کردیم، شاید درک کنید (و بیندیشید)» (سوره یوسف، آیه 2) چنین آورده است:
معنای آیه آن است که ما این کتابِ مشتمل بر آیات را در مرحله‏ی تنزّل، به لباس لفظ عربی ملبّس کرده، به این لباس زینت بخشیدیم، تا آن‏که در معرض تعقّل تو (پیامبر) و قومت قرار گیرد. اگر چنین نمی‏کردیم یا آن‏که آن را عربی روشن قرار نمی‏دادیم، قومت قادر نبود اسرار نهفته در آن را دریابد و فهم معانی آن به تو (پیامبر) اختصاص می‏یافت. این امر دلالت دارد که کلمات قرآن مجید و تعیّنی که در زبان عربی یافته، سهم به‏سزایی در حفظ اسرار آیات و حقایق و معارف آن داشته است (المیزان، ج11، ص75).
معنای ضمنی این سخن آن است که اگر قرآن صرفا از طریق «معنی» به پیامبر منتقل می‏شد، چنان‏که در مرحله‏ی «نزول دفعی» چنین بود، و پیامبر، خود، الفاظ آن را انتخاب می‏کرد، (از نظر علامه(ره) حتی الفاظ قرآن نیز وحی است و توسط خداوند گزینش شده است. (معرفت، 1379 ص82). چنانکه در «احادیث قُدسی» چنین است، برخی از اسرار آیات از عقل و فهم مردم مخفی شده، حقایق آن به طور کامل دریافت نمی‏شد. ترجمه کردن قرآن به زبان‏های دیگر نیز همین نقص را دارد. بر این اساس، تردید نباید کرد که آوردن قرآن به قالب الفاظ عرب با عنایت خاص بوده است (المیزان، ج11، ص75).
ب) دلیل دیگر برای عربی نازل شدن قرآن آن است که دین اسلام با وجود جهانی بودنش، در مراحل آغازین، دینی کاملاً عربی(1) بود، و مخاطبینی عمدتا عرب داشت؛ به عبارت دیگر، ظهور دین اسلام، و سپس، رواجش، می‏بایست در قالب یک طرحِ تدریجیِ برنامه‏ریزی شده صورت می‏گرفت؛ پیامبر(ص) موظّف بود، نخست، رسالتش را به افراد کاملاً نزدیک، پس از آن، قومش، سپس مردم منطقه، و، در نهایت، به همه‏ی مردم جهان ابلاغ کند. از آن جا که مخاطبین اولیّه‏ی قرآن عرب بودند، خداوند پیامش را قالب زبان عربی بیان کرد، تا بدین وسیله احتمال اسلام آوردن آنها را افزایش دهد (تفسیر المیزان، ج18، ص20ـ21).
علامه با ذکر مطالب فوق در ذیل آیه «وَ کَذَ لِکَ أَوْحَیْنَآ إِلَیْکَ قُرْءَانًا عَرَبِیًّا لِّتُنذِرَ أُمَّ الْقُرَی وَ مَنْ حَوْلَهَا؛ و این گونه قرآن عربی [= فصیح و گویا] را بر تو وحی کردیم تا به «ام‏القری» [مکه] و مردم پیرامون آن را انذار کنی» (سوره شوری، آیه 7). به مستندات قرآنی آن نیز اشاره کرده است. در نظر علاّمه، مقصود از «ام‏القری»، مکّه مکرّمه است. هم‏چنین، مراد از «مَن حولها» سایر نقاط جزیرة‏العرب است؛ یعنی آنهایی که در خارج از مکّه زندگی می‏کنند. مؤید این معنی، نیز، کلمه‏ی «عربیا» است؛ زیرا خداوند می‏فرماید: «بدین جهت قرآن را عربی نازل کردیم که عربی‏زبان‏ها را انذار کنی».
مرحوم طباطبایی در ادامه‏ی سخن، با طرح این شبهه که اگر غرض از نازل کردن قرآن فقط انذار عرب زبان‏هاست، با جهانی‏بودن قرآن ناسازگار است، به رفع آن می‏پردازد: دعوت پیامبر، در جهانی‏شدنش، تدریجی و مرحله به مرحله بوده است؛ در مرحله‏ی اول به حکم آیه‏ی: «وَ أَنذِرْ عَشِیرَتَکَ الاْءَقْرَبِینَ؛ و خویشاوندان نزدیکت را انذار کن» (سوره شعرا، آیه 214)، مأمور بود تنها فامیل خود را دعوت کند؛ در مرحله‏ی دوم به حکم آیه‏ی «قُرْءَانًا عَرَبِیًّا لِّقَوْمٍ یَعْلَمُونَ؛ ... در حالی که فصیح و گویاست برای جمعیّتی که آگاه‏اند» (سوره فصلت، آیه 3)، مأمور شد آن را به عموم عرب‏زبانان ابلاغ کند، و در مرحله‏ی سوم به حکم آیه‏ی: «أُوحِیَ إِلَیَّ هَـذَا الْقُرْءَانُ لاِءُنذِرَکُم بِهِ وَمَن بَلَغَ....؛ ... و (بهترین دلیل آن این است که) این قرآن بر من وحی شده، تا شما و تمام کسانی را که این (قرآن) به آنها می‏رسد، با آن بیم دهم (و از مخالفت فرمان خدا بترسانم» (سوره انعام، آیه 19)، مأمور شد آن را به عموم مردم برساند (تفسیرالمیزان، ج18، ص20ـ21). (علامه(ره) این مراحل را در قالب طرح پنج‏مرحله‏ای: 1ـ دعوت مردم در مراسم حج؛ 2ـ دعوت سرّی (پس از آن)؛ 3ـ دعوت عشیره و نزدیکان؛ 4ـ دعوت همه‏ی قوم؛ 5ـ دعوت عموم جهانیان، نیز آورده است (تفسیر المیزان؛ ج17، ص544ـ546).
ج) یک دلیل دیگر عربی نازل شدن قرآن، که البته تا حدودی از مضامین سخنان قبل نیز استفاده شد، «تسهیل» و آسان شدن فهم آن است. علاّمه(ره) با خاطرنشان کردن این نکته در ذیل آیه‏ی: «وَ لَقَدْ یَسَّرْنَا الْقُرْءَانَ لِلذِّکْرِ فَهَلْ مِن مُّدَّکِرٍ؛ ما قرآن را برای تذکّر آسان ساختیم؛ آیا کسی هست که متذکّر شود؟» (سوره قمر، آیه 22). یادآور می‏شود که معنای کلمه‏ی «تیسیر» همان تسهیل و آسان کردن است، و تیسیر قرآن برای ذکر به این معناست که قرآن به گونه‏ای القا شود که فهم مقاصدش برای عالم و عامی و نیز فهم‏های بسیط و دقیق آسان شود و همه به اندازه‏ی درکشان بتوانند از آن بهره‏گیرند. در نظر علامّه(ره)، مقصود از «تیسیر» پایین‏آوردن حقایق عالیه‏ی قرآن و مضامین بلند آن به مرحله‏ی کلام عربیِ قابل درک همه‏ی انسان‏هاست (المیزان، ج19، ص69).
3ـ3ـ4ـ کاربرد زبان تمثیل. مرحوم طباطبایی زبان قرآن را «زبان تمثیل» می‏داند و معتقد است که همه‏ی آیات قرآن ـ محکم و متشابه ـ دارای این ویژگی‏اند؛ «آیات» و «بیانات» قرآن، تمثیل است برای «معارف» و، در رتبه‏ی بالاتر، خودِ معارف نیز، تمثیل است برای «تأویل» و «باطن» قرآن (المیزان، ج3، ص64). با ذکر مقدماتی، ضرورت و برخی لوازم وجود زبان تمثیل در قرآن را ـ با استفاده از سخنان علامه(ره) ـ تبیین می‏کنیم:
الف) قرآن دارای حقیقت و باطنی است، که علاّمه(ره) از آن به «تأویل» یاد می‏کند (المیزان، ج3، ص56)؛ این تأویل در نظر ایشان از جنس «مفاهیم لفظی» نیست، بل «امری خارجی» است، که نسبتش به «معارف» قرآن نسبت «مَثَل» به «مُمَثَّل» است؛ همه‏ی معارف قرآن، مَثَل‏هایی برای نشان دادن این تأویل‏اند (همان، ص64).
ب) از نظر علامه(ره)، این «تأویل»، جز برای «مطهّرون» (معصومین(ع)(1)) برای کسی دیگر از انسان‏ها معلوم نیست (همان، ص56).
ج) انسانهای متعارف به اندازه‏ی «طهارت باطنی» می‏توانند به «علم کتاب» و «تأویل» نزدیک شوند؛ از این‏رو، این امر بسته به «سرشت» و «فهم» متفاوت مردم، متفاوت است (همان، ص56ـ57).
د) تنها راه رسیدن انسان به این غایت (طهارت باطنی و به تبع، علم به کتاب)، شناخت نفسِ خود از طریق هدایت و «تربیت دینی» در دو ناحیه‏ی علم و عمل است. تربیت علمیِ او از طریق آموزش حقایق مربوط به مبدأ، معاد و...، شناخت بهتر نفس انسان را همراه دارد، و تربیت عملی از طریق تحمیل قوانین اجتماعی و تکالیف عبادی، و التزام و مداومت انسان بر آنها نیز موجب توجه وی به مبدأ و معاد شده، او را به عالم معنا و طهارت نفس نزدیک می‏کند (همان، ص58ـ59)
ه) به اعتقاد علامه(ره)، هدایت دینی بر نفی تقلید و نیز تکیه بر علم ـ در حد توان ـ پی‏ریزی شده است؛ به عبارت دیگر، خداوند از انسان‏ها خواسته است که خودْ رأسا به این هدایت دست‏رسی یابند (همان، ص59ـ60).
و) به دلیل آن که فهم عموم مردم، از محسوسات تجاوز نمی‏کند و به ما فوق عالم ماده و طبیعت نمی‏رسد، و کسانی نیز که فهم آنها به کمک تمرین‏های علمی به سطح ادراک معانی و قواعد کلی رسیده است، به جهت مختلف بودن ابزاری که امکان ورود به عالم معنا و کلیّات را فراهم نموده، مختلف است، اختلافی شدید در اَفهام مردم در درک معانی خارج از حس و محسوسات پدید آمده، مراتب مختلفی، از این حیث، ظهور می‏کند (همان، ص60).
ز) از نظر علاّمه(ره)، القای هیچ معنایی به انسان‏ها جز از طریق معلوماتِ ذهنیِ فراهم آمده از خلال زندگی اجتماعی، میسّر نیست؛ از این‏رو، اگر شخصی عمدتا با محسوسات مأنوس بوده، صرفا از طریق «بیان حسی»، و اگر، هم با محسوسات مأنوس بوده و هم با معانی کلیّه، از هر دو طریقِ «بیان حسی» و «بیان عقلی» می‏تواند مخاطب قرار گیرد (همان، ص63).
ح) هدایت دینی اختصاص به یک طایفه ندارد، بل همه‏ی انسان‏ها را شامل است (همان، ص60).
ط) علاّمه(ره) با توجه به این مقدمات، ضرورت می‏داند که «بیانات» قرآن در قالب «مَثَل» بیان شود؛ بدین معنی که معانی شناخته شده برای انسان و ذهن وی، مورد توجه قرار گیرد و در قالب آنها ـ با رعایت تناسب ـ آنچه ناشناخته است بیان گردد (همان، ص61). علامه(ره) این «بیانات» را مَثَل «معارف» می‏داند، معارفی که خودْ مَثَل «تأویل»اند (همان، ص64).
ی) مرحوم طباطبایی در بیان تمثیل معارف دو محذور می‏بیند:
1. اگر افهام در تلقّی خود از معارفِ مراد، در مرتبه‏ی حس و محسوس جمود کنند، «مَثَل» ها نسبت به آنها تبدیل به «حقایق ممثّله» می‏شود؛ در این صورت، حقایق، تحریف و باطل، و معانیِ خواسته شده از دست می‏رود.
2. اگر جمود نکند و با تجریدِ «مَثَل»ها از خصوصیّات غیردخیل، به معانی مجرّد منتقل شود، از زیاده، یا نقص، یا هر دو مصون نخواهد ماند (همان، ص63).
ک) راه فرار از این دو محذور را، علامه(ره)، پراکنده کردن «معانی ممثَّل» در قالبِ «امثال»، «قصه‏ها» و...، به طوری که یک دیگر را تفسیر و تبیین کنند، می‏داند (همان‏جا).
ل) بر این اساس، از منظر علاّمه(ره)، لازم است که به هنگام مواجهه با آیات قرآن، زواید موجود در کلام را پیراست و آنچه را از این خصوصیّات برای رسیدن به هدف و مقصود، ضروری است، حفظ کرد؛ به اعتقاد علاّمه(ره) این سیره‏ی عقلا در همه‏ی زبان‏های دیگر نیز هست (همان‏جا).(1)
4ـ4ـ شریعت اجتماعی اسلام.(2) غیر از نکات مذکور در صفحات گذشته که بر برخی از وجوه اجتماعی قرآن دلالت داشت، نکات اجتماعی دیگری وجود دارد که به محتوای «شریعتِ» موردِ توصیه‏ی قرآن (اسلام) مربوط است. در ادامه‏ی سخن، برخی از مبانی، خصوصیّات و لوازم بحث را در قالب چند نکته تبیین می‏کنیم.
1ـ4ـ4ـ انسان، موجودی اجتماعی. انسان موجودی است اجتماعی که زندگی‏اش بدون وجود «اجتماع» تداوم نمی‏یابد. علامّه(ره)، این نظر خود را به آیات زیادی مستند می‏کند. برخی از آیات عبارت‏اند از: حجرات: 13؛ زخرف: 32؛ آل عمران: 195؛ فرقان: 54. برای نمونه این آیه است: «یَـآأَیُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَـکُم مِّن ذَکَرٍ وَ أُنثَی وَ جَعَلْنَـکُمْ شُعُوبًا وَ قَبَآلـءِلَ لِتَعَارَفُوآاْ إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِندَ اللَّهِ أَتْقَـلـکُمْ إِنَّ اللَّهَ عَلِیمٌ خَبِیرٌ» (سوره حجرات، آیه 13) و معتقد است که شواهد تاریخی نیز مؤید آن است. شریعت و دینی که برای «هدایت» و راه‏نمایی چنین موجودی آمده است، باید به این حیث مهم او توجّه خاص داشته باشد (همان، ج4، ص92).
2ـ4ـ4ـ دین و اجتماع. به اعتقاد علاّمه(ره)، با آن‏که انسان‏ها همواره در «اجتماع» زندگی کرده‏اند، به شکل آگاهانه و تفصیلی توجهی به آن نداشتند و آن را به تبع خواص دیگر خود مدنظر قرار می‏دادند. اولین کسانی که این بُعد انسان را برایش آشکار ساختند و او را به نحو تفصیلی متوجه آن نمودند. «انبیاء» بودند (مرحوم علامه در این خصوص به آیات: سوره بقره، آیه 213 و سوره یونس، آیه 19 اشاره می‏کند. در سوره‏ی یونس چنین می‏فرماید: وَ مَا کَانَ النَّاسُ إِلاَّآ أُمَّةً وَ حِدَةً فَاخْتَلَفُواْ وَ لَوْلاَ کَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِن رَّبِّکَ لَقُضِیَ بَیْنَهُمْ فِیمَا فِیهِ یَخْتَلِفُونَ این آیه دلالت دارد که انسان‏ها در گذشته امت واحد و ساده بود و هیچ اختلافی بین آنها نبود تا این که بین ایشان اختلاف ظاهر شد و خداوند انبیاء (حضرت نوح(ع)) را برای رفع آن فرستاد و...) (همان، ص92).
3ـ4ـ4ـ اسلام و جامعه. در نظر علاّمه(ره)، در این میان اسلام تنها دینی است که اجتماع را به طور صریح و مستقل مورد توجه قرار داده است و آن را یک امر خارجی و عینی می‏داند و از اهمال‏کاری و تابع‏نگری در خصوص آن پرهیز کرده است. در نظر علامه، هر چند جامعه از مجموع افراد منفردِ دارای هویّت مستقل تشکیل می‏شود، اما جمع این افراد در کنار هم متضمن «روابطی حقیقی» است، که منجر به یک «هویّت جمعی» می‏گردد؛ به عبارت دیگر، رابطه‏ی حقیقی بین شخص و جامعه به پدید آمدن یک هستی دیگر (=هستی اجتماعی) ختم می‏شود که واجد ویژگی‏هایی است. به اعتقاد مرحوم طباطبایی دلیل آن‏که قرآن، «وجود»، «اجل»، «کتاب»، «شعور»، «فهم»، «عمل»، «طاعت»، «معصیت» و مانند آن را به «امّت» و «جامعه» نسبت می‏دهد بر همین اساس قابل تبیین است (همان، ص96).
4ـ4ـ4ـ شؤون اجتماعی اسلام: مرحوم طباطبایی معتقد است به لحاظ اهمیتی که اسلام به مسأله‏ی «اجتماع» می‏دهد (به جهت ویژگی‏هایی که اجتماع دارد) همه‏ی شؤون خود را بر اساس اجتماع تنظیم کرده است (همان، ص126). برخی از جوانب بحث را ذیلاً مرور می‏کنیم:
الف) دین فطرت: اسلام همه‏ی مردم را به «دین فطرت» فرا می‏خواند. این اولین امری است که محور تألیف و انس افراد متفاوت و مختلف با یکدیگر است (همان، ص127).
ب) تفکّر، اجتهاد و بحث جمعی: به اعتقاد علاّمه، اسلام توجه ویژه‏ای به «مناظره‏ی جمعی» «تدّبر اجتماعی»، «اجتهاد جمعی»، «تفکر اجتماعی»، «بحث اجتماعی» و مانند آن، که حاکی از تضارب آراست، دارد. مرحوم طباطبایی سخن خود را هم در باب مسائل عملی می‏گوید و هم در باب مسائل نظری (همان، ص129) از این سخن علامه می‏توان چنین استنباط کرد که ایشان به گونه‏ای معتقد به شورایی شدن فتوا و به تعبیری «اجتهادهای گروهی» نیز هست). اسلام، هیچ‏گاه موافق تحمیل یک اعتقاد بر افراد نیست و میراندن غریزه‏ی اندیشه و تفکر در انسان‏ها را از طریق زور، جبر، شلاق، شمشیر، تبعید و... برنمی‏تابد و آن را خلاف حق می‏داند و معتقد به «آزادی اندیشه» است؛ اما در کنار آن سخت به «تضارب آرا» و «بحث جمعی» و... تأکید دارد و این راه را بهترین تدبیر برای ارتقای فکری جامعه می‏داند (همان، ص127ـ131).
ج) خنثی‏سازی عوامل تفرقه: روشن است که تفاوت عوامل درونی و برونیِ افراد می‏تواند تفاوت اندیشه‏ای و به تبع، کنشی ـ رفتاری آن‏ها را به دنبال آورد و آن نیز به اختلاف در اصولی ختم شود که جامعه‏ی اسلامی بر آن مبتنی است (همان، ص128).
مرحوم طباطبایی مهم‏ترین این عوامل را سه دسته می‏داند: «اخلاق نفسانی و صفات باطنی» (ملکات فاضله و رذیله)، «افعالِ» موافق یا مخالف حق (همان‏جا) و «عوامل بیرونی» (مانند: دوری منزل و عدم دست‏رسی مناسب به فرهنگ دینی؛ قصور فهم از تعقل صحیح حقایق دینی، ناشی از کودنی طبیعی و...) (همان، ص129). به اعتقاد علامه اسلام برای خنثی کردن این عوامل، راهکارهایی مشخص کرده است: «تربیت دینی» راهکار یکسان‏سازی نسبی «اخلاق» است، و هماهنگ با معارف و علوم دینی وضع گردیده و حاصل آن، اخلاقی است مناسب و هماهنگ با آن اصول (همان، ص128)؛ اما راهکار وحدت‏بخشی به «افعال»، امر کردن جامعه به «دعوت مستمر دینی»، تکلیف جامعه به «امر به معروف و نهی از منکر» و «امر به تبعید شبهه‏افکنان است» (همان، ص128ـ129). علاج و درمان تفرقه‏ی ناشی از عوامل بیرونی، «تعمیم تبلیغ» و «نرمی در دعوت و تربیت»، یعنی دو امری است که از ویژگی‏های سلوک تبلیغی اسلامی محسوب می‏شوند. مرحوم علامه معتقد است که موارد یاد شده راه‏هایی است که از وقوع اختلاف در عقاید جلوگیری می‏کند و در صورت وقوع، آنها را مرتفع می‏سازد (همان، ص129).
د) نیروی جمعی اجرایی: مرحوم طباطبایی با وجود اذعان به رهبری پیامبر(ص) و امامان معصوم(ع) در زمان حضور ایشان، معتقد است عموم آیاتِ مربوط به «اقامه‏ی عبادات»، «قیام به امر جهاد»، «اجرای حدود و قصاص» و مانند آن، خطابشان عام بوده، اختصاصی به پیامبر(ص) ندارد و همه‏ی مسلمین در این خصوص با ایشان مساوی‏اند (سوره نساء، آیه 77؛ سوره بقره، آیه 195؛ 183؛ سوره آل‏عمران، آیه 104؛ سوره مائده، آیه 35، سوره حج، آیه 78 و...) (همان، ص122). از نظر علامه، این امر بهترین دلیل بر «اجتماعی بودن» دین تلقی شده و معنایش آن است که در اسلام حتی «قوه‏ی مجریه» به یک طایفه‏ی خاص و ممتاز اختصاص ندارد و همه‏ی مردم می‏توانند و باید در آن دخالت نمایند. در زمان غیبت نیز مسأله روشن‏تر است و بدون شک امر حکومت به مردم سپرده شده و آنها می‏توانند حاکم را بر اساس «سیره‏ی نبوی» تعیین کنند؛ او نیز موّظف است تا «امامت» (نه پادشاهی یا امپراطوری و...) خود (آنچه مربوط به احکام شرعی است) را در قالب و چارچوب قوانین و احکام اسلام پیش برد و در مورد مسائل زمانی و مکانی مربوط به غیراحکام، پس از مشورت، عمل کند (همان، ص122ـ125).
ه) صفت «اجتماعیّت» احکام: به اعتقاد مرحوم طباطبایی قید «اجتماع» و «جماعت» و «جمع» و... در همه‏ی احکامی که ممکن بود صفت اجتماعی بودن در آنها لحاظ شود به شکل وجوبی یا استحبابی، مدنظر قرار گرفته است: یک دسته از احکام و قوانین این ویژگی را دارند که قید «اجتماع» به طور مستقیم در آنها شرط شده است مانند «جهاد» که صفت «اجتماع» در حد مُکفی برای دفاع در آن شرط شده است (همان، ص126). یک گونه‏ی دیگر، واجباتی مثلِ روزه و حج برای مستطیع است، که لازمه‏ی وجوب آنها اجتماعی است، و البته هر دو نیز به «عید» و نمازهای وارد شده در آن دو روز ختم می‏شود. از همین دسته می‏توان به «وجوب تعیینیِ» نمازهای یومیّه اشاره کرد که هرچند «جماعت» برگزار کردن آنها واجب نیست، اما «تشریع وجوبیِ» نماز جمعه در محدوده‏ی چهار فرسخ، به گونه‏ای این «عدم اجتماع» را تدارک کرده است (همان، ص126ـ127). یک شکل دیگرِ توجه به «اجتماع» آن است که شارع مقدس در برخی از احکام (مثلاً نمازهای واجب یومیّه) با وصف آن که وجوب اجتماع و «جماعت» را تشریع نکرده است، اما جماعت برگزارکردن همان امر واجب را «سنّت» و «مستحب» قرار داد و بدین طریق عدم وجوب اجتماع را تدارک نمود (همان، ص127).
و) توحید در نظر و عمل: به اعتقاد علامه، از مهم‏ترین ویژگی‏های دین اسلام، ارتباط جمیع اجزائش با یکدیگر است، به طوری که منجر به یک «وحدت کامل» شده است؛ «روح توحید» در «اخلاق کریمه» و «روح اخلاق» در «اعمال»ی که مکلّفین باید انجام دهند (و بسیاری از آنها اجتماعی است) انتشار دارد. براین اساس، جمیع اجزای دین اسلام، با یک تحلیل نظری، به توحید می‏رسد، و توحید نیز از طریق ترکیب در اخلاق و اعمال نمود می‏یابد؛ (همان، ص108) «إِلَیْهِ یَصْعَدُ الْکَلِمُ الطَّیِّبُ وَ الْعَمَلُ الصَّــلِحُ یَرْفَعُهُ؛ ... سخنان پاکیزه به سوی او بالا می‏رود، و کار شایسته به آن رفعت می‏بخشد...» (سوره فاطر، آیه 10).
ز) عقل محوری: اسلام دینی است که احکامش را بر اساس ویژگی‏های انسان و در راستای ارضای غرایز و فطریّات وی بنیان نهاده و در عین حال، در تنظیم و پی‏ریزی احکام و قوانینش «عقل‏محور» است و احساسات و عواطف را بر آن اساس مورد توجه قرار می‏دهد (همان، ص101).
مطالب مذکور برخی از نکاتی است که از سخنان مرحوم طباطبایی در خصوص تعیّن‏پذیری اسلام و قرآن استفاده می‏شود. ما در این جا تنها به برخی از این نکات، آن هم به اجمال، اشاره کردیم و تفصیل مطلب را به مجالی دیگر احاله می‏کنیم. سخن خود را در همین جا به پایان می‏بریم و در ادامه سخن به جمع‏بندی مطالب می‏پردازیم.

با بهره‏گیری از برخی پارادایم‏های مطرح در جامعه‏شناسی معرفت، (Merton, 1987, P. 514-515; Tavakol, M;P; 43-49, Stark, W, 1960, Part: II) مؤلفه‏های تعیّن در اندیشه‏های علامه طباطبایی را مرور می‏کنیم.
1 ـ 5 ـ معرفت وحیانی یکی از انواع معرفت است و خاستگاهش «عالم الغیب» و «علم لدّنی الهی» است.
2 ـ 5 ـ این معرفت، حضوری، دارای عصمت، مرموز، خارق‏العاده، مقهورناشدنی، رافع اختلافات اجتماعی، متمایزکننده‏ی انبیا از دیگران، متفاوت از نبوغ، عقلی عملی، فکر معمول مردم و کشف و شهود است.
3 ـ 5 ـ راه کسب آن نیز یا مستقیم و توسط خداوند، یا از پشت‏پرده و حجاب (مثلاً در خواب) و یا توسط یک واسطه (جبرئیل) است.
4 ـ 5 ـ حاملان و مردان این گونه معرفت نیز دارای عصمت‏اند، و در تلّقی و تبلیغ وحی و نیز، در اعمال شخصی خود دچار گناه و خطا نمی‏شوند.
5 ـ 5 ـ معرفت وحیانی از هرگونه تغییر و تحوّل ماهوی به دور است و دگرگونی‏های جهان طبیعت، ماده و اجتماع بر محتوای آن تأثیری ندارد.
6 ـ 5 ـ با این وصف، به جهت تغییرِ «انسان»، «مصالح» و «شرایط زمان»، از حیث صورت و شکل، متغّیر است؛ «شرایع»، نمود چنین تغییراتی است.
7 ـ 5 ـ قرآن و شریعت اسلام نیز، تغییرات مختلفی از این حیث پذیرفته‏اند.
8 ـ 5 ـ اصل «نزول قرآن»، تحت تأثیر عوامل انسانی و برای رساندن باطن قرآن در حد فهم انسان صورت گرفته است.
9 ـ 5 ـ «نزول تدریجی» قرآن نیز متأثر از همین عوامل و به دلایل «آموزشی»، «احتجاج بودن» و «ضعف فراگیری عمومی مردم» است.
10 ـ 5 ـ «کلام بودن» بخشی دیگر از «تعیّن پذیری اجتماعی» قرآن است. البته، قرآن، با وصف آن که از الفاظ مورد استعمال مردم بهره گرفته، سبکی خاص دارد، و در بیان مطالبش از «زبان عربی» و «تمثیل» سود جسته است.
11 ـ 5 ـ از جمله دلایل عربی شدن زبان قرآن می‏توان به «امتیاز زبان عربی در بیان مطالب و معانی»،«عرب بودن عمده‏ی مخاطبین در مراحل آغازین» و «آسان شدن برای فهم» اشاره کرد.
12 ـ 5 ـ باطن قرآن دارای دو مرحله‏ی نزول است: مرحله‏ی اول از «تأویل» به
معارف» و مرحله‏ی دوم از «معارف» به «آیات» و «بیانات» است؛ به هر حال، چون الفاظ توانایی نشان دادن معانی بلند قرآن را ندارند، خداوند آنها را در سرتاسر قرآن، در قالب قصه‏ها، مَثَل‏ها و...، پراکنده و از این طریق تا حدودی آن معانی را در حد افهام مردم قرار داده است.
13 ـ 5 ـ از آن‏جا که دین برای هدایت انسان آمده و یک بُعد مهم انسان نیز اجتماعی بودن اوست، خداوند اجتماع را مورد توجه خاص قرار داده و ضمن قایل شدن به یک هوّیتِ مستقلِ دارای شعور، اجل، کتاب، درک، فهم، طاعت، معصیت و مانند آن برای جامعه، احکامش را براساس آن تنظیم کرده است.
12 ـ 5 ـ اجتماعی بودن اسلام در اثر تأکید آن بر: «دین فطرت»، «تفکّر، اجتهاد و بحث جمعی»، «خنثی‏سازی عوامل تفرقه»، «نیروی جمعی اجرایی»، «اجتماعی بودن احکام»، «رابطه‏ی توحید نظری و عملی»، «عقل محوری» و مانند آن است.

ـ قرآن کریم (ترجمه‏ی آیت‏اللّه مکارم شیرازی).
ـ اژدری‏زاده، حسین، «تعیّن اجتماعی معرفت در المیزان»؛ [از مجموعه مقالات همایش جامعه‏شناسی معرفت]، 1382.
ـ اژدری‏زاده، حسین، «رویکردی جامعه شناختی به ادراکهای اعتباری»؛ آئینه‏ی مهر؛ قم: دارالتفسیر، 1380.
ـ الاصفهانی، محمدحسین؛ نهایة الدرایة؛ قم: آل البیت، 1414ه.ق.
ـ الراغب الاصفهانی، ابی‏القاسم؛ المفردات؛ طهران: المکتبة المرتضویة، بی‏تا.
ـ الطباطبایی، محمدحسین؛ المیزان؛ قم: جماعة المدرسین فی الحوزه العلمیّة، بلا تا.
ـ الطباطبایی، محمدحسین؛ تفسیر المیزان؛ ترجمه‏ی محمدباقر موسوی همدانی، قم: جامعه مدرسین، دفتر انتشارات اسلامی، 1374.
ـ الطباطبایی، محمدحسین؛ رسایل سبعه؛ قم: چاپ حکمت، 1363.
ـ الطباطبایی، محمدحسین؛ نهایة الحکمة؛ قم: جماعة المدرسین بقم، مؤسسة النشر الاسلامی، دارالتبلیغ الاسلامی، 1362.
ـ بهشتی، محمدحسین؛ شناخت از دیدگاه قرآن؛ تهران: بقعه، 1378.
ـ جوادی آملی، عبداللّه؛ «سیره‏ی تفسیری مرحوم علامه طباطبایی»؛ آئینه‏ی مهر؛ قم: دارالتفسیر، 1380.
ـ جوادی آملی، عبداللّه؛ شریعت در آیینه‏ی معرفت؛ قم: اسراء، 1377.
ـ جوادی آملی، عبداللّه؛ فطرت در قرآن؛ تنظیم: محمدرضا مصطفی‏پور، قم: نشر اسراء، 1376.
ـ حسین‏زاده، محمد؛ مبانی معرفت دینی؛ قم: مؤسسه آموزشی ـ پژوهشی امام خمینی، چاپ دوم، 1380.
ـ سروش، عبدالکریم؛ بسط تجربه دینی؛ تهران: مؤسسه‏ی فرهنگی صراط، 1378.
ـ سعیدی روشن، محمدباقر؛ تحلیل زبان قرآن و متدولوژی فهم آن»؛ [پایان‏نامه‏ی دکتری]، قم: تربیت مدرس، 1381.
ـ شجاعی زند، علی‏رضا؛ دین، جامعه و عرفی شدن؛ تهران: نشر مرکز، 1380.
ـ طباطبایی، محمد حسین؛ اصول فلسفه و روش رئالیسم؛ تهران: صدرا، 1367.
ـ علی‏زمانی، امیرعباس؛ زبان دین؛ قم: دفتر تبلیغات، 1375.
ـ فراستخواه، مقصود؛ دین و جامعه؛ [مجموعه‏ی مقالات]، تهران: شرکت سهامی انتشار، 1377.
ـ گواهی، عبدالرحیم؛ واژه‏نامه ادیان؛ ویراسته بهاءالدین خرمشاهی، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1372.
ـ لطفی، حسین؛ «ابصار از دیدگاه ملاصدرا»؛ ملاصدرا و حکمت متعالیه؛ [مجموعه‏ی مقالات همایش جهانی حکیم ملاصدرا]، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا، بهار 1380.
ـ معرفت، محمدهادی؛ علوم قرآنی؛ تهران: التمهید و سمت، 1379.
ـ نصر، حسین؛ معرفت و امر قدسی؛ ترجمه فرزاد حاجی میرزایی، تهران: فرزان، 1380.

- Metton, R. K; Social Theory and Social Structur; The free press, New york, 1968
- Stark, W; The Sociology of Knowledge; Rowtledge and Kegan paul, London, Second impression, 1960
- Tavakol, M; Sociology of Knowledge; New Dolhim s, p,p, l, 1987